В. Вундт. Задачи и методы психологии народов

Вундт В. Проблемы психологии народов // Тексты по истории социологии XIX-XX веков: Хрестоматия. М.: Наука, 1994. С. 75-90

1. Задачи психологии народов

<...> Единственная точка зрения, с которой можно рассматривать все психические явления, связанные с совместной жизнью людей, — психологическая. А так как задачей психологии является описание данных состояний индивидуального сознания и объяснение связи его элементов и стадий развития, то и аналогичное генетическое и причинное исследование фактов, предполагающих для своего развития духовные взаимоотношения, существующие в человеческом обществе, несомненно также должно рассматриваться как объект психологического исследования.

Действительно, Лацарус и Штейнталъ противопоставили в этом смысле индивидуальной психологии — психологию народов. Присмотримся прежде всего поближе к программе, предпосланной Лацарусом и Штейнталем их специально психологии народов посвященному журналу: «Zeitschrift fur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft».

В самом деле, программа так обширна, как только можно: объектом этой будущей науки должны служить не только язык, мифы, религия и нравы, но также искусство и наука, развитие культуры в общем и в ее отдельных разветвлениях, даже исторические судьбы и гибель отдельных народов, равно как и история всего человечества. Но вся область исследования должна разделяться на две части: абстрактную, которая пытается разъяснить общие условия и законы «национального духа» (Volksgeist), оставляя в стороне отдельные народы и их историю, и конкретную, задача которой — дать характеристику духа отдельных народов и их особые формы развития. Вся область психологии народов распадается, таким образом, на «историческую психологию народов» (Vollergeschichtlische Psychologic) и «психологическую этнологию» (Psychologische Ethnologic). <...>

Лацарус и Штейнталь отнюдь не просмотрели тех возражений, которые прежде всего могут прийти в голову по поводу этой программы. Прежде всего они восстают против утверждения, что проблемы, выставляемые психологией народов, уже нашли свое разрешение в истории и ее отдельных разветвлениях: хотя предмет психологии народов и истории в ее различных отраслях один и тот же, однако метод исследования различен. <...>

Едва ли представители истории и различных других наук о духе удовольствуются уделенной им в подобном рассуждении ролью. В сущности, она сведена к тому, что историки должны служить будущей психологии народов и работать на нее. <...>

Но здесь сейчас же приходит на ум возражение, что столь различные по своему характеру области, в сущности, совсем не допускают сравнения между собой, так как возникают и развиваются они в совершенно различных условиях.

В особенности ясно проявляется это, в данном случае, в несравненно более тесной связи общих дисциплин со специальными в науках о духе. <...> В развитии душевной жизни частное, единичное несравненно более непосредственным образом является составной частью целого, чем в природе. <...>

Общая задача всюду заключается не просто в описании фактов, но в то же время и в указании их связи и, насколько это в каждом данном случае возможно, в их психологической интерпретации. К какой бы области, следовательно, ни приступила со своими исследованиями психология народов, всюду она находит, что ее функции уже выполняются отдельными дисциплинами. <...>

2. Программа исторической науки о принципах

Но должны ли мы в виду вышеизложенных сомнений вообще отрицать право психологии народов на существование?

<...> Различение между душой и духом, которое и без того уже перенесло понятие души из психологии в метафизику или даже в натурфилософию, в психологии совершенно лишено объекта. Если она и называет, согласно традиционному словоупотреблению, объект своего исследования душой, то под этим словом подразумевается лишь совокупность всех внутренних переживаний. Многие из этих переживаний, несомненно, общи большому числу индивидуумов; мало того, для многих продуктов душевной жизни, например языка, мифических представлений, эта общность является прямо-таки жизненным условием их существования. Почему бы в таком случае не рассматривать с точки зрения актуального понятия о душе эти общие образования представлений, чувствования и стремления как содержание души народа, почему этой «душе народа» мы должны приписывать меньшую реальность, чем нашей собственной душе?

<...> Реальность души народа для нашего наблюдения является столь же изначальной, как и реальность индивидуальных душ, так как индивидуум не только принимает участие в функциях общества, но в еще большей, может быть, степени зависит от развития той среды, к которой он принадлежит.

<...> Душевная жизнь в сознании человека иная, чем в сознании высших животных, отчасти даже психика культурного человека отличается от психики дикаря. И совершенно тщетны были бы надежды на то, что когда-нибудь нам удастся вполне подвести душевные явления высшей ступени развития под те же «законы», которым подчинена психика на низшей ступени эволюции. Тем не менее между обеими ступенями развития существует тесная связь, которая и помимо всяких допущений генеалогического характера ставит перед нами задачу рассмотрения законов высшей ступени развития душевной жизни в известном смысле как продукта эволюции низшей ступени. Все духовные явления втянуты в тот поток исторической эволюции, в котором прошлое хотя и содержит в себе задатки развития законов, пригодных для будущего, однако эти законы никогда не могут быть исчерпывающим образом предопределены прошлым. Поэтому в каждый данный момент можно в крайнем случае предсказать направление будущего развития, но никогда не самое развитие. <...>

Индивидуум не менее, чем какая-либо группа или общество, зависит от внешних влияний и от процесса исторического развития; поэтому одной из главных задач психологии навсегда останется исследование взаимодействия индивидуумов со средой и выяснение процесса развития. <...>

3. Главные области психологии народов

Остаются, в конце концов, три большие области, требующие, по-видимому, специального психологического исследования, три области, которые — ввиду того, что их содержание превышает объем индивидуального сознания — в то же время обнимают три основные проблемы психологии народов: язык, мифы и обычаи. <...>

От истории в собственном смысле слова эти три области отличаются общезначимым характером определенных духовных процессов развития, проявляющихся в них. Они подчиняются, в отличие от продуктов исторического развития в тесном смысле этого слова, общим духовным законам развития. <... >

Психология народов, со своей стороны, является частью общей психологии, и результаты ее часто приводят к ценным выводам и в индивидуальной психологии, так как язык, мифы и обычаи, эти продукты духа народов, в то же время дают материал для заключений также и о душевной жизни индивидуумов. Так, например, строй языка, который, сам по себе взятый, является продуктом духа народа, проливает свет на психологическую закономерность индивидуального мышления. Эволюция мифологических представлений дает образец для анализа созданий индивидуальной фантазии, а история обычаев освещает развитие индивидуальных мотивов воли.

Итак, психология народов — самостоятельная наука наряду с индивидуальной психологией, и хотя она и пользуется услугами последней, однако и сама оказывает индивидуальной психологии значительную помощь.

<...> В этих областях искомый характер общей закономерности сочетается с выражающимся в жизни как индивидуума, так и народов характером исторического развития. Языксодержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи. Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями. Наконец, обычаи представляют собой возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли. Мы понимаем поэтому здесь термины миф и обычаи в широком смысле, так что термин «мифология» охватывает все первобытное миросозерцание, как оно под влиянием общих задатков человеческой природы возникло при самом зарождении научного мышления; понятие же «обычаи» обнимает собой одновременно и все те зачатки правового порядка, которые предшествуют планомерному развитию системы права, как историческому процессу.

Таким образом, в языке, мифах и обычаях повторяются, как бы на высшей ступени развития, те же элементы, из которых состоят данные, наличные состояния индивидуального сознания. Однако духовное взаимодействие индивидуумов, из общих представлений и влечений которых складывается дух народа, привносит новые условия. Именно эти новые условия и заставляют народный дух проявиться в двух различных направлениях, относящихся друг к другу приблизительно как форма и материя — в языке и в мифах. Язык дает духовному содержанию жизни ту внешнюю форму, которая впервые дает ему возможность стать общим достоянием. Наконец, в обычаях это общее содержание выливается в форму сходных мотивов воли. Но подобно тому как при анализе индивидуального сознания представления, чувствования и воля должны рассматриваться не как изолированные силы или способности, но как неотделимые друг от друга составные части одного и того же потока душевных переживаний, точно так же и язык, мифы и обычаи представляют собой общие духовные явления, настолько тесно сросшиеся друг с другом, что одно из них немыслимо без другого. Язык не только служит вспомогательным средством для объединения духовных сил индивидуумов, но принимает сверх того живейшее участие в находящем себе в речи выражение содержании; язык сам сплошь проникнут тем мифологическим мышлением, которое первоначально бывает его содержанием. Равным образом и мифы, и обычаи всюду тесно связаны друг с другом. Они относятся друг к другу так же, как мотив и поступок: обычаи выражают в поступках те же жизненные воззрения, которые таятся в мифах и делаются общим достоянием благодаря языку. И эти действия в свою очередь делают более прочными и развивают дальше представления, из которых они проистекают. Исследование такого взаимодействий является поэтому, наряду с исследованием отдельных функций души народа, важной задачей психологии народов. <...>

Если поэтому на первый взгляд и может показаться странным, что именно язык, мифы и обычаи признаются нами за основные проблемы психологии народов, то чувство это, по моему мнению, исчезнет, если читатель взвесит то обстоятельство, что характер общезначимости основных форм явлений наблюдается преимущественно в указанных областях, в остальных же — лишь поскольку они сводятся к указанным трем. Предметом психологического исследования, которое имеет своим содержанием народное сознание в том же смысле, в каком индивидуальная психология имеет содержанием индивидуальное сознание, может быть поэтому, естественным образом, лишь то, что для народного сознания обладает таким же общим значением, какое для индивидуального сознания имеют исследуемые в индивидуальной психологии факты. В действительности, следовательно, язык, мифы и обычаи представляют собой не какие-либо фрагменты творчества народного духа, но самый этот дух народа в его относительно еще не затронутом индивидуальными влияниями отдельных процессов исторического развития виде.

Фрейд З. Художник и фантазирование

Фрейд 3. Художник и фантазирование: Пер. К. М. Долгова. — М.: Республика, и настоящее). ISBN 5—250—02522—6 с нем. / Под ред. Р. Ф. Додельцева, 1995. — 400 с. - С. 129-134

Мы, дилетанты, постоянно жаждем узнать, откуда художник, эта удивительная личность, черпает свои темы, — что-то вроде вопроса, обращенного неким кардиналом к Ариосто, — и как ему удается так увлечь ими нас, вызвать в нас такое волнение, на которое мы не считали, пожалуй, себя способными. Наш интерес к этому лишь усиливает тот факт, что сам художник, если мы справимся у него, не сообщит нам ничего или ничего удовлетворительного; этой заинтересованности не помешает даже наше знание, что ни лучшее проникновение в условия выбора литературного материала, ни в суть литературного формотворчества — ничто не поможет превращению нас самих в художников.
Если бы нам удалось отыскать у себя или у себе подобных по крайней мере что-нибудь родственное литературной деятельности! Изучение ее позволило бы нам надеяться на достижение начального объяснения литературного творчества. И в самом деле, налицо надежда на это, — ведь сами художники любят уменьшать разницу между своим своеобразием и естеством обыкновенного человека; они так часто заверяют нас, что в каждом скрыт поэт и что последний поэт умрет лишь вместе с последним человеком.
Не следует ли нам поискать первые следы художественной деятельности еще у дитяти? Самое любимое и интенсивное занятие ребенка — игра. Видимо, мы вправе сказать: каждый играющий ребенок ведет себя подобно поэту, созидая для себя собственный мир или,точнее говоря, приводя предметы своего мира в новый, угодный ему порядок. В таком случае было бы несправедливо считать, что он не принимает этот мир всерьез; напротив, он очень серьезно воспринимает свою игру, затрачивая на нее большую долю страсти. Игре противоположна не серьезность, а действительность. Вопреки всей увлеченности, ребенок очень хорошо отличает мир своей игры от действительности и с охотою подкрепляет свои воображаемые объекты и ситуации осязаемыми и видимыми предметами реального мира. Что-то иное, чем эта опора, отличает "игру" ребенка от "фантазирования".
Ведь и поэт, подобно играющему ребенку, делает то же: он создает фантастический мир, воспринимаемый им очень серьезно, то есть затрачивая на него много страсти, в то же время четко отделяя его от действительности. И язык закрепил это родство детской игры (Spiel) и литературного творчества, назвав такие произведения писателя, имеющие надобность в опоре на осязаемые объекты и способные быть представленными зрелищем (Spiel), комедией (Lustspiel) и трагедией (Trauerspiel), — а лиц, которые их изображают, — актерами (Schauspiel). Из кажимости поэтического мира проистекают, однако, очень важные последствия для художественной техники, ибо многое, что, будучи реальным, не смогло бы доставить наслаждение, все же достигает этого в игре фантазии, многие, собственно, мучительные сами по себе переживания способны стать источником удовольствия для человека, слушающего или наблюдающего художника.
Задержимся еще на момент в другой связи на противоположности действительности и игры! Когда ребенок подрос и перестал играть, когда он многие годы от души стремится с должной серьезностью воспринимать реалии жизни, то в один прекрасный день он может оказаться в некоем душевном расположении, которое опять-таки воздвигает антагонизм между
129
игрой и действительностью. Взрослый в состоянии вспомнить о том, с какой глубокой серьезностью он когда-то отдавался своим детским играм, и, сопоставляя теперь свои мнимосерьезные занятия с теми детскими играми, он сбрасывает слишком тяжелый гнет жизни и домогается глубокой притягательности юмора.
Стало быть, юноша, прекращая игры, по видимости отказывается от удовольствия, которое он получает от игры. Но кто знаком с психической жизнью человека, тот знает, что едва ли что-нибудь другое дается ему столь трудно, как отречение от однажды изведанного удовольствия. Собственно, мы и не способны от чего-либо отказаться, а лишь заменяем одно другим; то, что кажется отречением, в самом деле есть образование замены или суррогата. Так и юноша, когда он прекращает играть, отказывается всего лишь от опоры на реальные объекты; теперь он фантазирует, вместо того чтобы играть. Он строит воздушные замки, творит то, что называют "сны наяву". Полагаю, что большинство людей в разные периоды своей жизни творят фантазии. Именно этот факт долгое время упускали из виду и потому достойно не оценили его значение.
Фантазирование взрослых наблюдать труднее, чем игры детей. Ребенок играет, даже оставаясь один, или образует психически замкнутый кружок для удобств игры, но, хотя он ничего и не демонстрирует взрослым, он ведь и не скрывает от них свои игры. Взрослый, однако, стыдится своих фантазий и скрывает их от других людей, он оберегает их, как свою самую задушевную тайну, и почти всегда охотнее, видимо, признается в своих проступках, чем поделится своими мечтами. Быть может, поэтому ему кажется, что он остался единственным человеком, который творит такие мечты, и вовсе не подозревает о всеобщем распространении таких же в точности творений среди других людей. Это различие в поведении играющего и фантазирующего находит свое достоверное обоснование в мотивах каждого из двух видов деятельности, все же продолжающих друг друга.
Игрой детей управляют желания, собственно, одно желание, помогающее воспитывать ребенка, — желание быть "большим" и взрослым. Он постоянно играет в "большого", имитирует в игре то, что стало ему известным о жизни взрослых.
У него, следовательно, нет оснований скрывать это желание. Иное дело со взрослым; последний, с одной стороны, знает, что от него ждут уже не игр или фантазий, а действий в реальном мире, а с другой стороны, среди вызывающих его фантазии желаний есть такие, которые он вообще вынужден скрывать; поэтому он стыдится своего фантазирования как ребяческого и запретного.
Вы можете спросить, откуда же столь точная осведомленность о фантазировании людей, если они окружают его такой таинственностью. Что ж, есть разновидность людей, которым хотя и не бог, а суровая богиня — необходимость — навязывает поручение сказать, от чего они страдают и чему радуются. Это — невротики, которые врачу, от психического лечения которого они ожидают своего исцеления, обязаны признаться и в своих фантазиях; из этого источника проистекают наши самые достоверные сведения, и здесь мы приходим к хорошо обоснованному предположению, что наши больные не могут сообщить нам ничего, кроме того, что мы могли бы узнать и от здоровых.
Приступим же к знакомству с некоторыми из особенностей фантазирования. Нужно сказать: никогда не фантазирует счастливый, а только неудовлетворенный. Неудовлетворенные желания — движущие силы мечтаний, а каждая фантазия по отдельности — это осуществление желания, исправление неудовлетворяющей действительности. Побудительные желания различаются зависимо от пола, характера и от условий жизни фантазирующей личности; однако без натяжки их можно сгруппировать по двум главным направлениям. Это либо честолюбивые желания, служащие возвеличиванию личности, либо эротические. У молодых женщин почти без исключений господствуют эротические желания, ибо их честолюбие, как правило, поглощается стремлением к любви; у молодых мужчин, наряду с эротическими, довольно важны себялюбивые и честолюбивые желания. Несмотря на это, мы намерены подчеркивать не противоположность двух направлений, а, напротив, их частое единение; как на многих надпрестольных образах в углу видно изображение дарителя, так и в большинстве честолюбивых мечтаний мы в состоянии обнаружить в каком-нибудь закутке даму, ради которой мечтатель совершает все эти героические деяния, к ногам которой он складывает их результаты.
130
131
Вы видите, здесь достаточно важных мотивов для сокрытия; к тому же благовоспитанной женщине вообще дозволен только минимум эротической потребности, а молодой человек обязан научиться подавлять избыток чувства собственного достоинства, привнесенного детской избалованностью, ради включения в общество, столь богатое такими же претенциозными индивидами.
Продукты этой фантазирующей деятельности, отдельные фантазии, воздушные замки или дневные грезы мы не вправе представлять себе закостеневшими и неизменными. Напротив, они приноравливаются к переменчивым житейским потрясениям, меняются с каждой сменой жизненных обстоятельств, воспринимают от каждого действующего по-новому впечатления так называемую "печать времени". Вообще связь фантазии с временем очень значительна. Позволительно сказать: фантазия как бы витает между тремя временами, тремя временными моментами нашего представления. Психическая деятельность начинается с живого впечатления, с сиюминутного повода, способного пробудить одно из важных желаний личности, исходя из этого вернуться к воспоминанию о раннем, чаще всего инфантильном переживании, в котором было исполнено такое желание, а после этого создает относящуюся к будущему ситуацию, представляющую собой осуществление такого желания, те самые дневные грезы или фантазии, которые теперь как бы несут на себе следы своего происхождения от сиюминутного повода и от детского воспоминания. Итак, прошедшее, настоящее и будущее словно нанизаны на нить продвигающегося желания.
Пусть простейший пример разъяснит вам мое построение. Вообразите случай с бедным и осиротевшим юношей, которому вы сообщили адрес работодателя, у которого он, вероятно, сможет получить должность. По дороге туда он, скорее всего, погрузится в грезы соответственно своему положению. Содержание этой фантазии может выглядеть примерно так: он получает должность, приходится по душе своему новому начальнику, становится необходимым для дела, входит в семью хозяина, женится на его пленительной дочке, а позднее сам становится во главе как совладелец, а потом и как наследник дела. И сверх того мечтатель восполняет себе то, чем обладал в счастливом детстве: хранительный кров, любящих родителей и первые объекты своей сердечной привязанности. На этом примере вы видите, как желание использует сиюминутный повод, чтобы по образцу прошлого начертать эскиз будущего.
Следовало бы еще многое сказать о фантазиях, но ограничусь самыми краткими указаниями. Преобладание фантазий и достижение ими всемогущества создают условия для погружения в невроз или в психоз; мечтания же являются ближайшими душевными предшественниками симптомов недуга, на который жалуются наши больные. Здесь разветвляется широкая окольная дорога к патологии.
Никак не могу все же пройти мимо отношения мечтаний к сновидению. Также и наши ночные сны есть не что иное, как эти же мечты, подобные тем, которые мы в состоянии сделать явными путем толкования сновидений. Язык в своей бесподобной мудрости издавна решил вопрос о сути сновидения, назвав воздушные творения фантазеров "снами наяву". И если вопреки этому указующему персту смысл наших сновидений чаще всего остается для нас невнятным, то это — результат того обстоятельства, что и ночью в нас пробуждаются такие желания, которых мы стыдимся и вынуждены скрывать от самих себя, которые именно поэтому вытесняются, сдвигаются в бессознательное. Значит, таким вытесненным желаниям и их отпрыскам не может быть дозволено ничего другого, кроме выражения в сильно обезображенном виде. После того как исследовательской работе удалось объяснить искажения сна, уже нетрудно осознать, что ночные сновидения точно так же являются осуществлением желаний, как и сны наяву, как всем нам столь знакомые мечты.
Так много о фантазиях, а теперь к художнику! На самом ли деле мы должны пытаться сравнивать художника со "сновидцем при свете дня", а его творения со снами наяву? Тут, верно, напрашивается первое различие; мы обязаны отделять художников, берущих готовые темы, подобно древним творцам эпоса и трагикам, от тех, кто, казалось бы, создает свои темы самостоятельно. Давайте остановимся на последних и изберем для нашего сравнения как раз не тех поэтов, которые наиболее высоко оцениваются критикой, а непритязательных писателей романов, новелл и историй, нашедших взамен того самых многочисленных
132
и прилежных читателей и читательниц. В творениях этих писателей нам должна прежде всего броситься в глаза одна черта: все они имеют одного героя, средоточие заинтересованности, к которому поэт, не жалея средств, пытается привлечь нашу симпатию и которого он оберегает, казалось бы, с особой предусмотрительностью. Если в конце одной главы романа я оставил героя без сознания, истекающим кровью от тяжелых ран, то наверняка в начале следующей я найду его окруженным самым заботливым уходом, на пути к исцелению, а если первый том закончился гибелью в бушующем море судна, на котором находился наш герой, то я уверен, что в начале второго тома прочитаю о его чудесном спасении, ведь иначе бы роман закончился. Чувство уверенности, с которым я сопровождал героя через все превратности его судьбы, — это то же чувство, с которым настоящий герой бросается в воду для спасения утопающего или навлекает на себя вражеский огонь при штурме батареи, то чувство подлинного героизма, которое наш лучший писатель удостоил прекрасным выражением: "Ничего с тобой не может случиться" (Анценгрубер). Я, однако, думаю: в этом предательском признаке неуязвимости без труда узнается Его Величество Я — герой всех снов наяву, как и всех романов.
И другие типичные черты этих эгоцентрических повествований указуют на то же родство. Если все женщины романа постоянно влюбляются в главное действующее лицо, то это вряд ли следует представлять как реальное изображение, но легко понять как необходимую составную часть грезы. Равно как и жесткое разделение оставшихся персонажей на добрых и злых, вопреки наблюдаемой в реальности пестроте человеческих характеров; "добрые" — всегда помощники, а "злые" — враги и конкуренты Я, превратившегося в героя.
Мы все же никоим образом не заблуждаемся, что очень многие художественные творения весьма далеко отстоят от такого прототипа наивной грезы, но все-таки я не в силах отделаться от предположения, что даже самые крайние отклонения могли бы быть путем непрерывного ряда переходов связаны с этой моделью. Еще во многих так называемых психологических романах мне бросилось в глаза, что только один персонаж, все тот же герой, описан изнутри, художник как бы находится в его душе и извне наблюдает за другими людьми. Психологический роман в целом обязан, видимо, своим своеобразием склонности современного писателя расчленять свое Я на части и, как результат, персонифицировать конфликтующие устремления своей душевной жизни в нескольких героях. В совершенно ином противоречии с образом грез, казалось бы, стоят романы, которые позволительно назвать "эксцентрическими" и в которых персонаж, представленный как герой, играет минимально активную роль, а скорее выглядит наблюдателем поступков и мучений других людей, посторонних ему. Таковы многие из поздних романов Золя. Все же я обязан заметить, что психологический анализ не художников, а людей, несколько отклоняющихся от так называемой нормы, предложил нам знание аналогичных вариаций снов наяву, наделяющих Я ролью зрителя.
Чтобы наше уравнение художника с грезовидцем, художественного творения с грезой оказалось ценным, оно должно прежде всего доказать хоть как-то свою плодотворность. Попробуем, к примеру, использовать наше ранее выдвинутое положение об отношении фантазии к трем временам и к продвигающимся желаниям — к произведениям писателя и через его посредство изучить отношения между жизнью писателя и его творениями. Обычно не знали, на что следует надеяться, берясь за эту проблему; часто это отношение представляли слишком упрощенно. Исходя из достигнутого понимания фантазии, мы должны были бы ожидать следующего положения: сильное живое переживание пробуждает в художнике воспоминание о раннем, чаще всего относящемся к детству переживании, истоку нынешнего желания, которое создает свое осуществление в произведении; само произведение обнаруживает элементы как свежего повода, так и старого воспоминания.
Не пугайтесь сложностью этой формулы; я полагаю, что в действительности она окажется слишком легковесной схемой, но в ней все же, возможно, содержится первый шаг к реальному положению вещей, и после нескольких мной предпринятых попыток я вынужден считать, что такой способ рассмотрения поэтических произведений не окажется бесплодным. Не забывайте, что, быть может, пугающий акцент на детские воспоминания в жизни художника в последнюю очередь вытекает из предпосылки, что

133
художественное произведение, как и греза, является продолжением и заменой былых детских игр.
Давайте не забудем вернуться к тому классу литературных произведений, в которых мы вынуждены видеть не самостоятельные творения, а обработку готовых и известных тем. Даже при этом у художника остается некоторая доля самостоятельности, которая будет выражаться в выборе материала и в изменении, зачастую далеко идущем, последнего. Но уж если материал задан, он рождается из народной сокровищницы мифов, саг и сказок. Исследование этих образований народной психологии ныне еще нельзя считать завершенным, но из анализа мифов, например, с большой вероятностью следует, что это — всего лишь искаженные остатки желаний-грез целых народов, вековые мечтания юного человечества.
Вы можете сказать, что я вам гораздо больше сказал о фантазиях, чем о художнике, которого все-таки вынес в заголовок своей лекции. Сознаю это и попытаюсь оправдаться ссылкой на современное состояние нашего знания. Я был в силах предложить вам только побуждения и позывы, которые из изучения фантазий вторгаются в проблему выбора художественных тем. Другой проблемы: какими средствами художник аффективно воздействует на нас своим творчеством — мы вообще не коснулись. Хотел бы, по меньшей мере, еще показать, какой путь ведет от нашего рассмотрения фантазий к проблемам художественного воздействия.
Помните, мы говорили, что мечтатель тщательно скрывает свои фантазии от других, потому что ощущает основания стыдиться их. Теперь добавлю: даже если бы он сообщил их нам, он не смог бы доставить нам такой откровенностью никакой радости. Нас, если мы узнаем такие фантазии, они оттолкнут и оставят в высшей степени равнодушными. Но когда художник разыгрывает перед нами свою пьесу или рассказывает нам то, что мы склонны объявить его личными грезами, мы чувствуем глубокое, вероятно, стекающееся из многих источников удовольствие. Как это писателю удается его сокровеннейшая тайна; в технике преодоления упомянутого отторжения, которое, конечно же, имеет дело с границами, поднимающимися между отдельными Я, заключена подлинная Ars poetica'*. Мы способны расшифровать двоякий способ такой техники: художник с помощью изменений и сокрытий смягчает характер эгоистических грез и подкупает нас чисто формальной, то есть эстетической, привлекательностью, предлагаемой нам при изображении своих фантазий. Такую привлекательность, делающую возможной вместе с ней рождение большего удовольствия из глубоко залегающих психических источников, можно назвать заманивающей премией или предварительным удовольствием. По моему мнению, все эстетическое удовольствие, доставляемое нам художником, носит характер такого предварительного удовольствия, а подлинное наслаждение от художественного произведения возникает из снятия напряженностей в нашей душе. Быть может, именно это способствует тому, что художник приводит нас в состояние наслаждения нашими собственными фантазиями, на этот раз без всяких упреков и без стыда. Здесь мы как бы стоим перед входом к новым, интересным и сложным изысканиям, но, по меньшей мере на этот раз, у конца нашего изложения.
пер.
"Поэтическое искусство (лат.). — Примеч.

Источник: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/fr_hud/02.php

Герберт Спенсер. Основное начало

Спенсер, Г. Социальная статика / Пер. с англ. – К.: Гама-Принт, 2013. – 496 с.
Гл. IV. Основное начало. С. 104 - 109

ГЛАВА VI

Основное начало

§ 1. Различными путями мы приходим к тому же самому заключению. Мы должны признать, что закон справедливых социальных отношений заключается в правиле, что «каждый человек свободен делать все, что он хочет, если он не нарушает равной свободы другого человека». К этому положению мы придем, если мы будем выводить наши заключения из единственных неизменных условий, при которых божественная идея наибольшего счастья может быть осуществлена. Сюда же приведут нас и заключения, основанные на устройстве человека, если его считать совокупностью известных способностей; тот же результат мы получим, если будем прислушиваться к внушениям известных душевных деятелей, которые, по-видимому, предназначены для того, чтобы руководить нами в этом случае. Хотя может существовать потребность в дальнейшем ограничении свободы действий, но мы видели (стр. 87), что при правильном устройстве общества нельзя признать этих дальнейших ограничений. Эти дальнейшие ограничения должны всегда быть предоставлены в своем применении частному и личному усмотрению. Следовательно, мы должны принять закон о равной свободе во всем его объеме и признать его законом, на котором правильная система справедливости должна быть основана.
§ 2. Многие, может быть, возразят против этого основного начала, утверждая, что если оно должно иметь свойства аксиомы, т. е. неоспоримой истины, если оно должно рассматриваться таким образом при выводе из него заключений, то оно должно быть признано всеми. А между тем такого общего признания не существует.
— 104 —
Факт, приведенный выше, что были и есть люди, недоступные для этого основного начала, не подлежит никакому сомнению. Аристотель, вероятно, не согласился бы с ним, потому что находил, что «варвары предназначены природой для рабства и что это положение ясно само по себе». Его, вероятно, оспаривал бы и кардинал Юлиан, который находил, что «мысль быть честным в своем слове, по отношению к неверным, ужасна для благочестивого сердца». Аббат Гиберт так же едва ли мог разделять подобное учение. В своих проповедях он назы вал свободные города Франции «ненавистными общинами, где рабы, против закона и справедливости, освобождаются от власти своих господ». Может быть, его не приняли бы и горцы, которые в 1748 году сопротивлялись своему освобождению посредством отмены наслед- ственной юрисдикции. Если истина этого основного начала не ясна сама по себе для всех, то этим она еще вовсе не опровергается. Бушмен может считать только до трех, а арифметика все-таки существует; мы имеем вычисление функций, с помощью которого мы находим новые планеты. Неспособность дикого понимать основные истины чисел не есть доказательство против их существования, не заключает в себе препятствия к их открытию и развитию; равным образом и то обстоятельство, что не все признают закон равной свободы основной истиной этики, не может помешать ему быть таковым. Это различие нравственных взглядов людей не только не составляет препятствия на нашем пути, но оно разъясняет учение, изложенное выше. Во второй главе было объяснено, что первобытная обстановка человека требовала, чтобы «он жертвовал благосостоянием других существ ради своего собственного», а обстоятельства жизни, в которых он живет теперь, требуют, чтобы «каждая личность имела только такие желания, которые могут быть вполне удовлетворены не стесняя способности других личностей получать такое же удовлетворение». Было указано, что, в силу закона приспособляемости, устройство человека переходит от формы, приноровлённой для условий прежнего его существования, к форме, приспособленной к его современной жизни. Приспособление к теперешним условиям жизни обеспечивается развитием тех двух способностей, общая деятельность которых порождает то, что мы называем нравственным чувством. Стимул, заставляющий нас сообразоваться с законом равной свободы, пропорционален силе симпатии и инстинкта личных прав. Стимул этот
— 105 —
порождает, объясненным выше (стр. 30) способом, соответствующую ему веру в упомянутый закон. Вот почему как подчинение этому закону, так и признание его истины возможно только после того, как процесс приспособления сделал уже значительные успехи. По той же причине нельзя ожидать, чтобы в первое время социального развития можно было найти сколько-нибудь всеобщее признание этой истины.
§ 3. К собранным выше прямым свидетельствам, доказывающим существование нашего основного начала, можно еще присовокупить множество посредственных доказательств, путем нелепостей, к которым приводит нас отрицание этой истины. Тот, кто утверждает неверность закона равной свободы, кто уверяет, что люди не имеют равных прав, может выбирать только между двумя путями. Он должен сказать или то, что люди вовсе не имеют прав, или что они имеют права не равные. Рассмотрим эти положения. В первых рядах между теми, которые вовсе отвергают права людей, стоит тот же самый сэр Роберт Фильмер, о котором мы говорили выше. Он высказывает положение, что «люди не свободны по своей природе». Создав такое положение, он без труда находит свой путь к заключению, что единственный пригодный для людей образ правления – это неограниченная монархия. Если люди не свободны по своей природе, т. е. если они не имеют от природы никаких прав, то права может иметь только тот, кому они даны Богом. После этого заключения только один шаг до «божественного права королей». В последнее время, однако же, сделалось совершенно ясно, что это божественное право королей приводит к божественному праву всякого, кому удалось захватить власть. На основании такого положения, ни- кто не может занять место верховного правителя против воли Божьей, а, следовательно, всякий, кто достигнул этого, имеет на своей стороне божеский авторитет, несмотря на то, будут ли им для этого употребле- ны честные, или бесчестные средства, будет ли он законным государем или узурпатором. Следовательно, сказать, что люди не свободны по своей природе, это значит сказать, что хотя люди и не имеют прав, но тот, кто может захватить власть и незаконно принуждать других к повиновению, тот имеет право поступать таким образом!
§ 4. Это учение порождает для разделяющих его еще более важное затруднение. Если мы возвратимся к тому, что было сказано в главе четвертой, то мы найдем, что отказывать людям в правах – это значит
— 106 —
оскорблять божество. Мы видели, что если человек имеет какое-нибудь право, то право это может состоять только в том, что предназначено ему Богом. Сказать, что человек не имеет права на свободу действий – это значит сказать, что не было воли Божьей для приобретения им этого права. Без свободы действий человек, однако же, не может удовлетворять своим желаниям. Следовательно, нет Божьей воли на то, чтобы он им удовлетворял. Неудовлетворение желаниям производит бедствия. Следовательно, промысл Божий состоит в том, чтобы человек бедствовал. После такого нелепого вывода можно, без всякого сомнения, считать это положение опровергнутым.
§ 5. Если мы примем другое положение, т. е. то, что права людей не равны, то мы можем оправдать его только одним желанием обеспечить превосходство лучшего. Немало такого любезного народа, который на возражения против общественного неравенства отвечает известным изречением, которое начинается фразой: «порядок есть первый закон неба» и кончается заключением: «некоторые суть и должны быть больше остальных». Основываясь на этом правиле, они с забавной непоследовательностью защищают условные различия. Не осмеливаясь «первый закон неба» предоставить себе самим, они стараются поддержать его искусственными подразделениями. Они опасаются, что желанный «порядок» не может удержаться, если за ним не будут наблюдать. Таким образом, эти, «которым следует быть больше остальных», избираются путем официальных вдохновений, распределяются по рангам и снабжаются ярлыками сообразно их относительному достоинству. Этот народ, со всеми ему подобными, считающий права людей неравными, относится к обширному классу людей, которые способ- ны обожать учреждение и не понимать его ничтожества. Они верят только внешности, они не признают никаких других сил, кроме тех, которые установлены, для них нужны решения чрез подачу голосов, авторитет, чин, и т. п. Самая малая доза проницательности, однако же, показала бы им, что величие не нуждается в покровительстве с их стороны. Истинное превосходство приобретет для себя значение без искусственной помощи. Удалите эти меры, расстраивающие естественный ход вещей, и влияние каждого человека на остальных будет вполне соответствовать его естественным силам; предоставьте вещи их естественному течению, и если человек имеет в себе нечто
— 107 —
возвышающее его над общим уровнем, он неизбежно внушит к себе уважение и повиновение.
§ 6. Если мы даже допустим, что для обеспечения превосходства лучшего свобода действий должна быть распределена между людьми сообразно их достоинствам, то защитники первенства прав все-таки не выдвинули бы этим вперед свою идею. Затем оставался бы еще вопрос, каким образом определить относительное достоинство? Где мера, которою мы могли бы измерять относительное значение различных родов и степеней способностей? Мы не можем обращаться к общественному мнению, потому что оно не единообразно. И если бы оно было едино- образно, то нет причины думать, что оно правильно. Напротив, если что-нибудь можно вывести из окружающих нас явлений, то мы найдем, что его оценка весьма ошибочная. Можно ли надеяться на суждение людей, которые подписывают гудзоновские свидетельства и оставляют первоначального изобретателя железных дорог на произвол смерти в бедственном положений? Разве способны решать вопрос о величии люди, которые украшают столы своих салонов копией с грамоты на перское достоинство Борка, которые прочитывают списки представляющихся при дворе, занимаются сплетнями высшего общества, которым при ятнее иметь свое происхождение от какого-нибудь барона разбойника, от какого-нибудь Front-deboeuf, чем от Уатта или Аркрайта? Можно ли сколько-нибудь положиться на решения авторитета, который воздвиг- нул с полдюжины общественных памятников своим Веллингтонам и ни одного своим Шекспирам, Ньютонам и Бэконам? Какой это авторитет, который сторожу при палате общин назначает 74 ф. стерл. в год более чем королевскому астроному? По мнению Джонсона, «самую лучшую славу каждого народа составляют его писатели», а у нас писатели по- читаются несравненно менее чем титулованный народ. Писатели наших руководящих журналов неизвестны, и несравненно более уважения оказывается Ротшильдам и Берингам, чем Фарадеям и Овэнам. Если оценка относительных достоинств, сделанная общественным мнением, оказывается в такой степени неверной, то где же найти оценку, достойную доверия? Ясно, что если свобода каждого должна изменяться с его достоинством, то нужно сначала найти удовлетворительный способ определения этого достоинства, а затем уже сделает- ся возможным установить какие-либо правильные отношения между людьми. Кто же укажет нам такой способ?
— 108 —
§ 7. Если мы сделаем еще одну уступку, если мы допустим, что относительное право на требования людей может быть справедливо определено, то и в таком случае невозможно было бы привести в исполнение это учение о неравенстве. Нам пришлось бы найти правило для распределения между людьми долей преимуществ. Какого рода постепенность этих преимуществ даст нам возможность уделять каждому то, что ему следует? Какая единица меры должна быть употреблена для этого рода распределения? Положим, что права торговца будут выражаться числом десять с дробью, – какое число будет представлять право доктора? Свобода банкира насколько должна быть обширнее свободы швеи? Даны два артиста, один из них вдвое искуснее другого, – следует найти предел, до которого каждый из них может упражнять свои способности? Как величие первого министра отно сится к значению мальчишки идиота, так относится полная свобода действий к желаемому здесь ответу. Вот немногие из бесчисленных подобных вопросов. Когда будет найден способ для их разрешения, тогда будет и время рассматривать учение о неравенстве прав.
§ 8. Теперь мы должны эти отрицательные основания присоединить к положительным причинам, заставляющим нас утверждать, что каждый человек должен иметь свободу делать все, что он хочет, пока он не нарушает равной свободы другого человека. Мы не можем принять ни одного из путей, по которому нам придется идти, если мы отвергнем это основное начало. Учение о том, что люди не имеют естественных прав, приводит нас к жалким заключениям, что сила даст право и что божество есть существо недоброжелательное. Сказать же, что люди имеют не равные права, это значит утверждать две вещи невозможные: сначала то, что мы способны определять размеры человеческих достоинств, а затем, что мы можем, после такогоопре деления, отмерить каждому надлежащую пропорцию следующих ему преимуществ.

Рудольф Герман Лотце  

Антология мировой философии. В 4-х т. М.: «Мысль», 1971. (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие). Т. 3. Буржуазная философия конца XVIII в. — первых двух третей XIX в. [Ред. коллегия: Н. С- Нарский (ред.-сост. третьего тома и авт. вступит, статьи) и др.]. 1971. -760 с.

 R. Lotze. Grundzuge der Metaphysik. Dihiate aus den Vorlesungen. 2. Aufl. Leipzig, 1887. 
Пер.А. С. Богомолова

Рудольф Герман Лотце                                                                                     

                                                              ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ 
                                                            ЧАСТЬ III. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
                                                         ГЛАВА II. О ЗНАЧЕНИИ ПОЗНАНИЯ
§ 76
Для обыденного суждения само собой понятно, что наши представления о внешних вещах совершенно сходны с ними самими. Истино й именуется здесь совпадение представления с представляемым предметом.
После же того как мы увидели, что дело не может так обстоять и что все элементы познания суть только наши чувства (Affektionen), которые все же возникают в нас через воздействие действительно воспринимаемого внешнего мпра, наше познание не может больше быть сходным образом (ahnliches Abbild), но лишь закономерным следствием того, что существует и происходит вне нас. Так, если две сущности, а и Ь, вне нас находятся в отношении с, то наше познание не отразит ни одного из этих связанных элементов, как он существует,
633
Во представит вместо этого никоторые а и й в некотором отношении у. Если же abc изменяется в а'b'с', то и наши представления, согласно определенному масштабу, изменятся в a'b'с', т. в. между изменениями объективных отношений вещей и изменениями наших представлений о таковых существует устойчивая пропорциональность, подобная имеющейся при переводе на чужой язык, в котором воспроизводятся не слова оригинала и не способ образования предложений, а только взаимосвязь мыслей средствами нового языка. — Истин а состоит тогда только в совпадении представления с тем представлением, которое должно возникнуть во всех других душах, имеющих ту же организацию, в связи с тем же самым объектом.
Если же существование внешней действительности было бы уничтожено, то уничтожен был бы и тот пункт отнесения, в связи с которым только и может идти речь об «истине» или «неистине», и тем самым было бы утрачено понятие собственно познания , которое немыслимо без такого объекта.

§ 77.
Свяжем наше дальнейшее рассмотрение со средним случаем. — Что будет означать познание, которое представляет вместо сущностей а и b их несходные изображения а и b, а вместо отношения с между ними — отношение, а следовательно никогда не воспроизводит действительность так. как она есть?
Интерес, который вызывал постановку этого вопроса, и которым связаны поиски «истины» познания, может быть найден в рамках научной жизни Ибо ее усилия направятся на специфическую цель отражения действительного, как оно существует; и потому для нее естественно стремление доказать, насколько все многообразие процессов представления и мышления, совершающихся в нашем духе, может быть использовано как средство к этой цели «отражения действительною». Однако сама по себе эта точка зрения вовсе не является руководящей Было бы предрассудком считать, что внешний мир для себя образует уже весь мир, что познание просто приходит случайно с тем, чтобы еще раз отразить этот замкнутый мир, что это отражение не привносит ничего нового к предшествующему состоянию мира, что это состояние совершенно готово и завершено, даже если этого отражения и не произошло. Наоборот, нам следует считать тот факт, что под воздействием внешнего мира в духе возникает мир многообразных явлений, также содержанием мирового процесса и как раз одной из важнейших его составных частей. Так что мир был бы без этого процесса совсем не готовым, и он состоит не в бытии, которое попутно может быть познано, а как раз в самом постоянном переходе этого бытия в ею явление дня Духа.
Короче, это означает: не следует рассматривать жизнь представлений таким образом, будто духу предопределена священная обязанность отражать «вещи», которые не суть дух так как они существуют; жизнь представлений духа имеет свои собственные цели, которым она соответствует. 
634
И если «вещи» не так воспроизводятся, как они существуют, то сами вещи следует рассматривать как простое средство , определенное к тому, чтобы вызывать в духе и соответственно его природе явления , которые мы несправедливо рассматриваем как неудачные отражения действительного и которые, напротив, суть нечто более высокое, чем могли бы быть сами вещи без духа.

§ 78.
Если мы обратимся к первому примеру, чувственны м восприятиям , то увидим, что люди совершенно ошибочно жалуются, будто цвета, тона, запахи и т. д. ничего не передают нам относительно действительных внешних событий , которые лежат в их основе, о колебаниях и иных движениях атомов и т. д., и будто на их место они ставят явления «голубое», «сладкое», «теплое», которые ни в малейшей степени не сравнимы с ними. Ведь ото предрассудок, что чувства определены к тому, чтобы отражать внешнее как оно есть. Блеск света и цвета, звучание тонов, сладость вкуса, напротив, могут быть поняты как явления, которые должны существовать в силу своих собственных красоты и ценности, но не могут существовать иначе как когда имеется дух, в котором только они и могут возникнуть в качестве его субъективного возбуждения. Они, следовательно, суть цель, средством осуществления которой являются внешние физические явления, через воздействие которых на дух и должна осуществляться эта цель.
То же самое справедливо для всех чувств удовольствия и неудовольствия, как эстетических, так и личных. Они не отражают ничего из состояния вещей, которое может существовать вне духа; но они и не побочное явление
(Nebenwea), случайно возникающее вследствие его воздействия, но то что должно осуществляться посредством всякого такого состояния вещей.
Итак мы можем продолжать и дойдем в конечном счете до рассмотрения идей , которые пробуждаются в духе под воздействием вещей и событий в качестве истинной сущности : э т и х вещей и я в л е н и й, так что, короче говоря, вещи в себе не суть то, чем они д о л ж н ы бы т ь, но становятся таковыми. 

§ 79.
Этот взгляд в Новое время (Шеллинг, Гегель) выражен короткой фразой «мышление и бытие тождественны», однако не ТРИ, как мы ею здесь мыслим Если слово «мышление» должно иметь определенное значение, отличающее «мышление» от других функций духа, то к этому положению нельзя присоединиться. Ибо как раз то, что составляет специфик у всякого
бытия и действия, не исчерпывается мышлением , но остается ему совершенно недоступным.
635
А именно следует вспомнить, что когда мы мыслью придали пережитому кем-то из нас содержанию определенную логическую форму, которая выразима только словом или предложением, то мы тогда совершенно ошибочно думаем, будто мы мысль ю обнаружили само содержание. Например, мы говорим о «понятии цвета». Все, что сделало здесь мышление, состоит в том, что оно посредством этого общего выражения приказывает нам представить однородное в разных цветах отделенным от неоднородного. Это однородное может быть всегда просто воспринято или пережито, но его нельзя никакой работой мысли отделить от неоднородного. Выражения, используемые для обозначения отдельных ощущений, например, «голубого», также ничего не сохраняют от мышления, кроме формы прилагательного. Их с о д е р ж а н и е, с помощью которого «голубое» отличается от «красного» или «теплого», просто воспринимаемо или переживаемо. То же самое относится к абстрактным понятиям, например «быть», «действовать», «обусловливать». От мышления они имеют просто (глагольную) форму. Что же означает «быть» чем оно отличается от «не быть» и что такое «действовать» или «обусловливать», мы просто воспринимаем или переживаем, когда мы сами «суть», «действуем» и «нечто обусловливаем» нашим действием.
Само мышление и его операции направлены на связь наших представлений, посредством которой становится возможным исходить из определенного пережитого факта и с помощью ряда таких операций достигать связывания представлений, содержание которых совпадает с некоторым вторым переживаемым фактом. Но движение , которое мышление осуществляет между этими двумя пунктами, а следовательно, все наше рациональное рассуждение, умозаключение и доказательство, не только не соответствует необходимо, но и вообще не соответствует действительной связи между этими двумя фактами. Более того, она просто наш субъективный, диктуемый организацией нашего духа способ перехода от одного факта, а, к другому. Поэтому, если придать мышлению это определенное значение, не может быть речи о «тождестве мышления и бытия»; и все мировоззрение извращается, если все, что есть и происходит, представляют по аналогии с движением мысли и даже природу и историю в их устойчивых структурах или процессах сравнивают с различными членами заключения или различными ступенями какого-либо иного логического способа развития. 

Действительное всегда намного больше , чем эго логический скелет, и это «большее» нельзя рассматривать «как простое логическое замутнение или загрязнение чистой логической идеи, к выражению которой конечные вещи не способны» (Гегель). Наоборот, следует считать простое мышление неспособным к постижению истинного содержания действительности, тогда как это содержание, впрочем (посредством ощущений, чувств и проистекающих от них или сопровождающих их догадок), действительно переживается согласно его ценности.
636

§ 80.
В другом направлении двигался прежний идеализм (И. Г. Фихте). Отражения сущего познание не должно давать; и вообще поскольку вне духа нет более сущего, постольку мировые грезы (der Welttraum), которые по внушению всеобщего рассудка развиваются в каждом отдельном духе, должны оцениваться только согласно некоей цели , которую они должны осуществить для этих духов.
Это философское направление приняло особенно близко к сердцу нравственную задачу духа и имело в виду, что вся являющаяся духу действительность существует лишь в отношении к нему. Она составляет осмысленный в интуиции предварительный материал долга ; и всякое возможное объяснение действительности должно было быть направлено
на то, чтобы показать, как каждая отдельная ее часть составляет необходимое средство или какое-то предварительное условие для осуществления нравственного деяния. Напротив, объяснение того, как возникает этот мир видимости, становится тогда невозможным, будучи указанием одного-единственного, имманентного самому себе формального принципа, из которого развиваются все его отдельные стороны. Природа не содержит в себе этого единства цеди, но она есть совокупность средств для различных целей.
Это воззрение также односторонне. Оно находит единственную ценность в действии индивидуального духа и не может доказать, почему абсолютная свобода н самостоятельность Я, к которым оно стремится, должны считаться столь исключительным п великим благом, что вся действительность должна служить и быть направлена к их установлению. Это воззрение следует дополнить утверждением, что всяко е благо и красота, не только нравственная свобода личности, но и всякое содержательное счастье, которым может наслаждаться дух, выдвигаются в качестве последней цели мира, «идей», из содержания которой должны быть выведены как необходимые предпосылки всеобщие законы, которые мы находим в мире, и определенные конкретные установления , на которых основываются их проявления.
Этой общей перспективой и следует завершить метафизику. Человеческое знание, которому известна только очень малая часть все й действительности, не в состоянии подлинно научно, путем, ведущим к прочным результатам, изложить этот «мировой план». Ему остается для исследований эта вера в высшее благо, образующая основу бытии всякой определенной действительности, но только в качестве регулятивного принципа целостного мировоззрения , не допускающего действительно убедительного его применения в частных исследованиях.