Постгуманизм — гуманистическое мировоззрение, которое противопоставляет себя классическому гуманизму, переосмысливает место современного человека в мире, подвергает пересмотру саму природу человека и
основывается на представлении, что эволюция человека не завершена и может быть продолжена в будущем.
Постгуманизм выступает против практик выведения человека в центр мироздания и фиксации его исключительности. Его представители утверждают, что построение новой научной картины мира в эпоху позднего Возрождения стало возможным только путем отказа от геоцентризма, так и сегодня преодоление узких рамок антропоцентризма открывает возможность построения подлинно научной идеологии Новой Эры.
Постгуманизм решительно отвергает предыдущие «антропологические универсалии» и стремится переопределить границы, окружающие современное философское понимание человека.
Постгуманистическое переосмысления места человека в современном мире вызвано с одной стороны, эволюцией философской мысли и возникновением таких течений как фрейдизм, марксизм и постмодернизм, которые поставили под сомнение исключительность человека, а с другой, лавинообразным развитием таких современных технологий как искусственный интеллект, роботизация и генная инженерия, кардинально меняющих старую модель человека эпохи Просвещения.
Несмотря на то, что «постгуманизм» постоянно заявляет себя как «пост», он не может уйти от гуманизма и выстраивается как его переоценка, критика и преодоление.
1. Отвержение идеи антропоцентрического доминирования
1. Постгуманизм отличается от классического гуманизма тем, что относит человечество к одному из многих естественных видов, тем самым отвергая любые претензии, основанные на антропоцентрическом доминировании.
2. Постгуманисты утверждают, что люди не имеют оснований возвышаться над природой, ставить себя выше ее из этических соображений, а тем более уничтожать ее. Права человека существуют в общем спектре с правами животных и с новыми постчеловеческими правами.
3. В его центре лежит идея, что человек есть лишь часть Природы, и как любая другая часть Природы, он не может являться высшей ценностью. Ценность человека, как и ценность любой другой части Природы относительна, а не абсолютна.
4. Постгуманисты лишают человека антропоцентрического господства над природой, животными. Они считают, что человек создает собственную реальность и себя самого, но не овладевает миром. Он не находится в центре мироздания, но просто отказываемся от части своих естественных, природных функций, передавая их технологии
2. В постгуманизме отвергается доминирование разума и знаний.
Само человеческое знание сводится к менее контролирующей позиции, ранее считавшейся определяющим аспектом мира. Признаны ограничения и подверженность человеческому разуму ошибкам, хотя это не означает полного отказа от рациональной традиции гуманизма.
3. Постгуманизм не только противопоставляет себя философии гуманизма, но и включает в себя трансгуманизм.
Постгуманизм придерживается идеи об изменении и улучшении человека посредством достижений научно-технического прогресса и развития современных технологий.
Отличия постгуманизма от постмодернизма и постпостмодернизма
1. Различие областей исследования. Постгуманисты переосмысливают понятия культуры и природы, являясь альтернативой культурному постмодернизму, исключившему природу из предмета своего внимания. Постгуманизм отказывается от постмодерна как от исторической категории, сосредоточенного на культуре, и переходит к обсуждению новых тем, связанных с природой, экологией и Землей.
2. Постгуманизм исследует, как необходимо мыслить, чтобы сосуществовать с не-человеческими формами жизни, постпостмодернизм пытается описывать актуальные тенденции в искусстве и культуре.
3. Постгуманизм ищет границы между человеческим и не-человеческим; постпостмодернизм ориентируется на социальное как таковое.
4. Постгуманизм представлен в основном философами и учеными, постпостмодернизмом занимаются преимущественно культурологи, теоретики искусства, литературоведы, социальные теоретики.
1. Ключевой целью постгуманизма является пересмотр самого понятия человеческое, переосмысление места человека в мире и переопределение его роли в истории планет. Он перемещает человека из центра мироздания, вглубь сложной системы связей, объединяющие всё живое на Земле.
2. В постгуманизме нет места идеалу человека и постчеловека, он отрицает любые иерархиии и рассматривает человека как часть Природы, которая, как и любая другая ее часть, не может являться высшей ценностью.
Постгуманизм отрицает превосходство человеческого и полагает своей задачей освобождение ранее угнетенных, предоставление прав ранее бесправным и уязвимым социальным группам, защиту природы, животных и в целом любых форм живого. Он подвергает пересмотру человеческое, реабилитирует не-человеческое, и создает мир новых экологических и этических связей между животными, растениями, объектами, артефактами и людьми.
Машины, растения и животные в равной степени оказывают влияние на формирование общей экосистемы и истории. Социальные структуры, переопределяются в терминах социальных и психологических систем, где сознание и общение потенциально могут существовать как уникальные бестелесные сущности.
3. Постгуманисты утверждают, что эволюционное развитие должно привести к становлению постчеловека — гипотетической стадии эволюции человеческого вида, строение и возможности которого стали бы отличными от современных человеческих в результате активного использования передовых технологий преобразования человека.
После публикации работ Чарльза Дарвина «Происхождение видов» (1859) и Фридриха Ницше «Так говорил Заратустра» (1883) в научный обиход пришло понятие эволюции и возникло понимание, что человек не вершина развития живых существ, а промежуточное звено, «Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком».
Расшатыванию антропоцентризма послужили идеи позднего М. Хайдеггера, о том, что бытие следует мыслить не из человеческого понимания, но наоборот, необходимо мыслить человеческое понимание аспектом самого бытия, а также введение им понятия подручности сущности (Zuhandenheit). С помощью этого понятия он пытался вывести бытие из состояния забвения. «Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего как оно есть "по себе"» (Бытие и время, 1927).
Французский философ Эмануэль Левинас (1905-1995) видел причины кризиса западно-европейского гуманизма в концентрации личности и классического субъекта на себе и своей тотальности. При этом, по мнению философа представления о трансцендентальном сознании являются иллюзорными, а самотождественность Я, понимаемая как единство Я эмпирического и Я трансцендентального, не может служить гарантом идентичности субъекта. По мнению философа в качестве исключительно возможной формы трансцендентального выступает диалог, а единственным мыслимым гарантом индивидуального Я является Другой.
В конце 20 века идеи постгуманизма возникали и разрабатывались в работах представителей различных философских направлений, проявляясь как:
1. Результаты переосмысления роли человека в поздних постмодернистских исследованиях.
2. Варианты разрешения философских проблем возникших внутри развития гуманистической мысли.
Среди теоретиков неомарксизма и постмодернизма, работы которых с связаны постгуманистической проблематикой, можно выделить таких философов как Луи Альтюссер, Мишель Фуко, Жан Бодрийияр, Луи Альтюссер и Ихаб Хасан.
французский философ Луи Альтюссер (1918 -1990) подчеркивал историческую ограниченность гуманизма и считал, что если в гуманизме личность – это естественное явление, то в «постгуманизме» личность – результат общественного развития и определённых социальных условий. Гуманизм, следовательно, понимается как некая идеология и поэтому не может обеспечить объективное знание реальности.
В свою очередь французский философ Мишель Фуко (1926 -1984), указывал, что даже мыслители Просвещения старались преодолеть нормы и границы гуманизма, тогда как представители постгуманизма решительно отвергли антропологические, политические и научные человеческие догмы и попытались изменить саму природу мысли о том, что значит быть человеком. М. Фуко писал: «…конец человека – это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить»
Французский социолог Жан Бодрийияр (1929 -2007) описывал «постгуманистическую» реальность, как мир машин, взявших на себя заботу о человеке и подчёркивал постоянно растущую зависимость человека от технологий.
По мнению философа, современный человек вступил в настолько тесный контакт с машиной, что граница между искусственным и естественным постепенно исчезает. Человек постепенно теряет возможность контролировать действия своего собственного разума, так как сам становится объектом происходящих трансформаций. Если для эпохи гуманизма был характерен теоантропоцентризм, то в настоящее время можно говорить о техноантропоцентризме, когда на смену отношениям человека с создателем приходят отношения человека с создаваемым.
Американский теоретик литературы Ихаб Хасан (1925 -2015) в своей книге «Прометей как исполнитель: к культуре постмодерна?» (1977), отмечал, что гуманизм, возможно, подходит к концу, поскольку гуманизм трансформируется в то, что нужно беспомощно называть постгуманизмом.
Американский социальный философ, автор теории практик Теодор Шацки (Theodore Schatzki ), предполагает, что существует две разновидности философского постгуманизма:
1.«Объективизм», который пытается противостоять чрезмерному вниманию к субъективному или интерсубъективному, пронизывающему гуманизм. Данное направление подчеркивает роль нечеловеческих агентов, будь то животные и растения, компьютеры или другие объекты.
2. Практицизм – утверждает, что на место субъекта должны быть поставлены его практики. Эндрю Пикеринг (Andrew Pickering ) в работе «Практика и постгуманизм: социальная теория и история действия№ (1996, 2001) проводит черту между практико-теоретическими подходами и концепциями онтологического индивидуализма. Практики трактуются не как деятельности отдельных индивидов, а как организованные деятельности множества людей. При этом человеческие действия и идентичности формируются под влиянием задействования в практики и в контексте соответствующих практик. Сам Теодор Шацки в работе «Поворот практики в современной теории» (2001) пишет, что практики, особенно социальные практики, над людьми или отдельными субъектами и составляют личность.
Кроме этого выделяют и третье, интеграционное направление, объединяющее предыдущие.
3. Концепция полисферности Германа Дойеверда. Голландский философ Герман Дойеверд (Herman Dooyeweerd, 1894 - 1977) выступил с обширной критикой гуманизма, всемогущества разума, автономности человека и мышления. Данная концепция включает и интегрирует как объективистскую версию, так и версию практики. Она позволяет нечеловеческим агентам их собственное субъектное функционирование в различных аспектах и делает упор на аспектуальное функционирование.
Г. Дойеверд выделил 15 иерархически упорядоченных сфер, модальностей аспектов бытия, которые представляют собой различные способы, которыми реальность существует, имеет значение, переживается и возникает. По утверждению философа, кроме Бога ничего не является самодостаточным и не может претендовать на «суверенность» вне своей сферы. Автономный человек как часть творения не может самостоятельно постигать реальность; познание возможно только с помощью Бога.
Кроме этого, Г. Дойеверд утверждал, что теоретическая мысль никогда не была нейтральна или автономна по отношению к мыслителю. Мышление людей основывается не на беспристрастном разуме, а, скорее, на религиозных убеждениях. «Если философия опирается на разум, как можно объяснить то, что разные философские школы никогда не соглашаются друг с другом?».
Г. Дойеверд выделил четыре основных основных мотива западной мысли, греческий, иудейско-библейский, схоластический и мысль Просвещения в которой существует разделение между природой и свободой.
Г. Дойеверд уделял приоритетное внимание значимости и значениям, как тому, что позволяет человечеству и всему остальному существовать, вести себя, жить, происходить.
И человеческие, и нечеловеческие функции действуют одинаково, находясь и плавая в океане значений. Как человеческие, так и нечеловеческие существа многогранны и многомодальны. Так, растения и люди являются телами, функционирующими в биотическом аспекте, компьютеры и люди действуют в информационном и языковом аспектах, однако люди действуют также в эстетическом, юридическом, этическом и религиозном аспектах.
В свою очередь, индийский теоретик литературы и философ Прамод Наяр (Pramod K. Nayar), в своей книге «Постгуманизм» (2013), утверждает, что постгуманизм имеет два основных направления: онтологический и критический, различающихся отношением к антропоцентризму.
1. Онтологический постгуманизм является синонимом трансгуманизма и в нем человек рассматривается как «усиление гуманизма». Трансгуманизм сохраняет сосредоточенность гуманизма на homo sapien как центре мира, но также считает, что технология является неотъемлемым условием и инструментом человеческого развития.
2. Критический постгуманизм отвергает как исключительность человека и идею о том, что люди – уникальные существа, так и человеческий инструментализм, предполагающий, что люди имеют право контролировать природный мир.
Среди представителей постгуманизма, развивающего его как самостоятельное филосософское направление, можно выделить таких исследователей как Роберт Пепперелл, Кэтрин Хейлз, Нил Бэдмингтон Кэри Вулфа, Рози Брайдотти, Роберт Раниш и Стефан Лоренц Зоргнер, Прамод К. Наяр, Франческа Феррандо, Карен Барад.
Английский теоретик искусств и художник Роберт Пепперелл (Robert Pepperell) в книгах Постчеловеческое состояние (1995) и Постцифровая мембрана (2000) исследует природу сознательного ума через живопись и рисунок, научные эксперименты и философские исследования. В своих работах он бросает вызов многим гуманистическим предположениям западной философии, науки и искусства. Роберт Пепперелл предлагает взгляд на состояние человека, основанный на выводах квантовой теории, теории хаоса, теории катастроф, кибернетики, киберпанка и нью-эйджизма, с учетом текущих научных и технологических достижений.
Вместо узнаваемых объектов зрителю представляется «потенциальное изображение» (Дарио Гамбони) содержащее множество возможных значений, ни одно из которых никогда окончательно не разрешается. Цель состоит не в том, чтобы записать то, что есть в мире, а в том, чтобы увидеть мир с воплощенной точки зрения.
Американский литературный критик Нэнси Кэтрин Хейлз (Nancy Katherine Hayles, род. 1943) в своей книге «Как мы стали постчеловеками» («How We Became Posthuman» , 1999) указывает, что постмодернистская философия, феминистская теория и постколониальные исследования подвергают пересмотру базовые ценности гуманизма, антропоцентрическое, дуалистическое мышление, а также концепты натура-культура, осмысляют состоятельность границ между человеком, животным и машиной. В то же время, несмотря на их антигуманистическую направленность, они не являясь в чистом виде «постгуманизмом».
Н. Кэтрин Хейлс показывает, что в нынешнюю эпоху, когда границы нашей воплощенной реальности были нарушены, узкие определения человечности больше не применимы.
Она обсуждает преобразование человеческих тел в информацию и пишет о борьбе между различными версиями постчеловека, поскольку он постоянно развивается вместе с интеллектуальными машинами. Хейлс отличает «воплощение» от понятия «тело», потому что «в отличие от тела, воплощение контекстуально, опутано спецификой места, времени, физиологии и культуры, которые вместе составляют действие».
Постчеловек убирает понятие «естественного» «я», а сам постгуманизм характеризуется потерей субъективности, основанной на телесных границах.
Постчеловеческое видение отдает предпочтение информации над материальностью, рассматривает сознание как эпифеномен и представляет тело как протез для ума.
В постчеловеческом взгляде «нет существенных различий или абсолютных разграничений между телесным существованием и компьютерной симуляцией...». В современном технологическом постгуманизме, визуальное восприятие и цифровые представления так парадоксально становятся все более заметными.
В 2000 году английский исследователь литературы и философ Нил Бэдмингтон (Neil Badmington, род.1971)
выпустил сборник под названием «Постгуманизм», в котором он объединяет разнородные статьи и отрывки из произведений других авторов. По мнению Нила Бадмингтона, при всём их различии сходятся в одной точке: в отказе принимать гуманизм как единственно верное мировоззрение, которому они стремятся противопоставить образ «постчеловека».
Американская теоретик-феминистка Карен Барад (Karen Barad, род. в 1956), является автором теории агентного реализма, рассматриваемого как отдельное направление постгуманизма. В книге «Встреча Вселенную на полпути: квантовая физика и запутанность материи и смысла» (Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, 2007), рассматривает мир в его недуальном становлении и «материальной хитросплетенности», в исчезновении любых разделений между субъектом и объектом, природой и культурой, внешним и внутренним, в реконфигурации границ и отношений. В этот процесс включены не только люди, но и живые и неодушевленные объекты. При этом человек является всего лишь частью Вселенной и ничем не отличается от иных ее частей, представая как «включенный наблюдатель», агентность которого рассматривается в мультиагентных отношениях.
Концепция К. Барад избавляется от высокомерного антропоцентризма и пассивности объектов и наделяет его новым типом ответственности и необходимостью соблюдения постгуманистической этики мирового процесса.
Американский философ и поэт Глен Мазис (Glen Mazis, род. в 1951) в книге «Люди, животные, машины: размывание границ» (Humans, Animals, Machines: Blurring Boundaries 2008) исследует размывание границ между людьми, животными и машинами, а также переосмысливает их отношения и предлагает плодотворные возможности для этих трех сфер работать вместе. В данной книге он опирается на философский подход Мерло-Понти.
Книга Глена Мазиса междисциплинарна и включает философию, исследования искусственного интеллекта и техники, физику, биологию, поэзию, литературу, эстетику и психологию. В ней
Отстаивается необходимость экодуховности и нового этического ответа на взаимодействие животных и машин как самостоятелных «личностей».
Американский теоретик литературы и биоэтик Кэри Вулф (Cary Wolfe, род. в 1959) в своей книге «Что такое постгуманизм?» (2010), утверждает, что постгуманизм - это далеко не отказ от категории человека, но скорее противостояние фантазиям о развоплощении и автономии, унаследованых от самого гуманизма.
В основе концепции Кэри Вулфа находится теория систем второго порядка, характеризующаяся « открытостью от замыкания». При этом он опирается на теорию систем первого порядка немецкого социолога Никласа Лумана (1927–1998). К.Вулф пишет, что если теория систем первого порядка основывается на обратной связи, то теория систем второго порядка, имеет дело самоорганизующимися, самореферентными и самопроизводящими системами, аналогичными автопоэтическим системам чилийских ученых Умберто Матураля и Франсиско Варела.
Теория систем Кэри Вулфа не онтологична, а функциональна и она заменяет вопросы «что» на вопросы «как». Кроме этого, она заменяет знакомые онтологические дихотомии гуманизма: культура - природа, разум - тело, дух - материя, разум - чувство на подвижную функциональную систему различий. К. Вульф развивает культурологический аспект постгуманизма и анализирует современное искусство ,архитектуру и кино с точки зрения постгуманизма.
В то же время он выступает как теоретик постчеловеческих исследований животного мира и стремится изменить представление о животных «как о уменьшенных или искалеченных версиях той фантастической фигуры которая зовется человеком».
Французский философ Жан-Мари Шеффер (Jean-Marie Schaeffer, род. 1952) в своей книге, носящей явное постгуманистическое название «Конец человеческой исключительности» ( 2010), утверждает, что использование тезиса человеческой исключительности больше некорректно с научной и философской точки зрения.
Он выступает против дуалистической концепцией человека, которая постоянно конституирует разделение на материальное и духовное, на тело и душу. Он также отвергает попытки постоянного окультуривания сущности человека ее разделение на природное, культурное и общественное и пытается определить более актуальное понимание биологического статуса человека. В то же время путем анализа литературы, искусства, истории эстетики и других аспектов, связанных с изучением проблемы человека, он пытается разработать интегрального подхода к определению сущности человека.
Итальянский и австралийский философ и феминистка-исследовательница Рози Брайдотти (Rosi Braidotti, род. в 1954) является одной из создательниц концепции критического постгуманизма. В своей книге «Постчеловек» (The Posthuman, 2013) она утверждает, что современное понимание понятия постчеловек помогает нам наметить линии собственной траектории в определении постчеловека и разобраться в нашей гибкой и множественной идентичности. По мнению Рози Брайдотти, современные рыночные экономики получают прибыль от контроля и превращения всего живого в товар, и тем самым приводят к гибридизации, стирающей категориальные различия между человеком и другими видами, семенами, растениями, животными и бактериями.
Новые формы космополитического неогуманизма позволяют создавать новые социальные связи и сообщества при одновременном стремлении к устойчивости и расширению прав и возможностей человека.
В работе «Номадические субъекты» (Nomadic Subjects, 2011) Рози Брайдотти, пишет, что место индивидуальности должна занять трансиндивидуальная субъективность, или субъективность как «номадический ассамбляж». За обновленным пониманием коллективности следует и новое понимание политического, которое не ограничено антропоцентричными интересами.
В книге «Постчеловеческое знание» (Posthuman Knowledge, 2019) Рози Брайдотти исследует, как связано производство гуманитарного знания и ощущение «границ человеческого». Она призывает избавиться от «гуманистическо высокомерия» привычки мыслить антропоцентрично и стремления человека отделить себя от остального мира.
Рози Брайдотти предлагает критический проект постчеловеческого знания — знания, которое сможет увидеть мир во всем его «нечеловеческом» многообразии и смешении, а также в отстранении от человекоцентричной дискриминации.
Определяя существенные черты современности она анализирует новые научные открытия и развитие современных технологий, тем самым приближаясь к трансгуманизму. Однако при этом она остается на позициях постгуманизма и отвергая идеи антропоцентризма , призывает избавиться от привычных представлений о своем Я и традиционного понимания субъектности.
Прамод К. Наяр в 2013 году опубликовал книгу «Постгуманизм», в которой рассматривался рост постгуманизма как материального условия и развивающегося философско-этического проекта в эпоху клонирования, генной инженерии, трансплантации органов и имплантатов. В работе критикуется позиция традиционного гуманизма и антропоцентризма, которая позиционирует человека как отличительную и доминирующую форму жизни. Прамод К. Наяр утверждает, что постгуманизм знаменует собой радикальную переоценку человека, раскрывает сущность постгуманистического видения мира , как находящегося под влиянием современных технологий, симбиоза, ассимиляции, равноправия, взаимозависимости самых различных видов и форм жизни.
В 2014 году немецкие философы Роберт Раниш (Robert Ranish) и Стефан Лоренц (Зоргнер Stefan Lorenz Sorgner) выступили редакторами книги «Пост- и трансгуманизм: введение». Авторы сборника, демонстрируя довольно разнообразные позиции исследуют философские истоки постгуманизма, анализируют сходства и различия между гуманизмом, трансгуманизмом и посгуманизмом и раскрывают формы их проявления в искусстве.
Итальянский философ Франческа Феррандо (Francesca Ferrando, род.1981), которая является автором книги «Философский постгуманизм» (2019) Философ Франческа Феррандо отмечает влияние феминизма на эстетику постгуманизма, в особенности — идей Джудит Батлер, утверждающих проблематичность концепта «женщины» как некого обобщенного культурного конструкта, а также Донны Харауэй, которая в «Манифесте киборгов» (1985) раскрывает историческую условность человеческой идентичности и влияние на ее определение общественных предрассудков.
Опираясь на утверждение Донны Харауэй, что «граница между научной фантастикой и социальной реальностью — оптическая иллюзия», Франческа Феррандо пишет, что в эстетике постгуманизма не может быть четкого разделения на цифровое и физическое, реальное и виртуальное.
По мнению Ф. Фернандо, в процессе конструирования собственной идентичности сегодня невозможно обойтись без изучения современных технологий и экспериментов с ними. Особое место при этом отводиться биотехнологиям и природной сущности человека. Само слово human («человек»), -считает философ, -происходит от латинского humanus — «человеческий», которое является прилагательным, родственным humus — «земля, почва». Все мы — материал, причем уже не только органика, из которого произрастает нечто новое, нечто вечно меняющееся.
Франческа Феррандо выделяет семь определений или видов постгуманизма:
1. Антигуманизм: любая теория, критически относящаяся к традиционному гуманизму и традиционным идеям о человечности и условиях жизни человека.
2. Культурный постгуманизм: ветвь теории культуры, критически относящаяся к основополагающим предпосылкам гуманизма и его наследию , которая исследует и ставит под сомнение исторические понятия «человека» и «человеческую природу», часто бросая вызов типичным представлениям о человеческой субъективности и воплощении и стремится выйти за рамки архаичных концепций «человеческой природы» и разработать те, которые постоянно адаптируются к современным технонаучным знаниям.
3. Философский постгуманизм: философское направление , которое опирается на культурный постгуманизм исследует этические последствия расширения круга моральных интересов и распространения субъективности за пределы человеческого вида.
4. Постчеловеческое состояние: деконструкция человеческого состояния критическими теоретиками.
5. Постчеловеческий трансгуманизм: трансчеловеческая идеология и движение, которое стремится разработать и сделать доступными технологии, устраняющие старение, обеспечивающие бессмертие и значительно повышающие интеллектуальные, физические и психологические способности человека, чтобы достичь «постчеловеческого будущего».
6. Теория искусственного интеллекта: вариант трансгуманизма, в котором люди не будут улучшены, а, скорее, в конечном итоге заменены искусственным интеллектом. Некоторые философы, в том числе Ник Лэнд, продвигают точку зрения, что люди должны принять и принять свою возможную кончину. Это связано с точкой зрения на «космизм», которая поддерживает создание сильного искусственного интеллекта, даже если это может повлечь за собой конец человечества, поскольку, по их мнению, «было бы космической трагедией, если бы человечество заморозило эволюцию на ничтожном человеческом уровне».
7. Добровольное вымирание человечества, которое ищет «постчеловеческое будущее» и которое, в данном случае, является будущим без людей.
В рамках нового широкого онтологического подхода в современной литературе выделяются ряд таких относительно самостоятельных направлений философского постгуманизма как “спекулятивный реализм” (К. Мейясу, Р. Брасье, Г. Харман и Й. Грант), “новый материализм”(К. Барад),“акторно-сетевая теория“ и агентальный реализм (Карен Барад), критический постгуманизм (Д. Харауэй, Р. Брайдотти), постколониальные антропологии (Э.В. де Кастру, Э. Кон), метагуманизм (Х. дель Валье, С. Зоргнер).
На основании того, что представители отдельных философских проектов и направлений связанных отвергали классический гуманизм под предлогом его идеологической нагруженности, всех их, условно, можно отнести к широкому движению постгуманизма.
1. Спекулятивный реализм
В конце XX века в рамках нового онтологического подхода сформировалось философское направление “спекулятивный реализм”, которое стремилось избавиться от идущей от Канта схемы субъективизма, активности и конечности познания и представить мир как чистую, самостоятельную, объективную данность.
Представители спекулятивного реализма, пытались мыслить природу такой, как она есть, без вмешательства мысли о ней и самого мыслителя.
Основателями спекулятивного реализма являются четыре философа Квентин Мейясу, Рэй Брасье, Грэм Харман и Йэн Грант, несогласных между собой относительно отдельных философских вопросов, но объединенных стремлением преодолеть как Кантовский корреляционизм, так и философию привилегированного доступа.
Под корреляционизмом (от лат. correlatio «соотношение, взаимосвязь») спекулятивные реалисты подразумевали субъектно-объектную связь, связь между сознанием и бытием.
Другой формой антропоцентризма называлась философия привилегированного доступа, понимаемой как незаслуженное наделение человека привилегиями по сравнению с другими объектами.
1. Концепция Квентина Мейясу
Французский философ Квентин Мейясу (фр. Quentin Meillassoux; род. в 1967) в своей книге «После конечности: Эссе о необходимости контингентности» (2006) решительно отвергает принцип корреляции и предлагает онтологическое доказательство самой возможности мышления за пределами классического субъекта. Он также вводит понятие контингентности (от лат. contingere — «случаться»), под которой он подразумевает чистую «возможность-вещи-быть-другой». При этом данное понятие не следует путать с простой случайностью и преходящестью, так как именно контингентность является абсолютной характеристикой внешнего мира.
По мнению философа, не существует никакой причины или основания для вещей быть такими, как они есть. Единственная необходимая сущность это необходимость контингентности. Мейясу утверждает, что ожидание определенной последовательности событий заложено не в самих вещах, а в нашем сознании, и на самом деле «одна и та же причина может фактически вызвать сотню различных событий».
К. Мейясу заявляет, что корреляционистская логика не способна помыслить нечто внешнее субъективности, то есть исключает возможность экстериорной асубъективной реальности.
Это используется Мейясу для критики антропоцентризма и позиций, схожих с антропным принципом или тонкой настройкой вселенной.
К. Мейясу стремится совершить трансгрессию вовне изнутри корреляции бытия и мышления. Он Мейясу намеревается силой одного только разума пробиться к объективной (то есть избавленной от человеческого) реальности, или, как он это именует, «Великому Внешнему». По мнению философа, человеческий разум обладает достаточными ресурсами, чтобы сказать нечто о самом бытии и вещах, нежели о том, какими они являются.
2. Трансцедентальный нигилизм (Рэй Брасье ).
Британский философ франко-шотландского происхождения Рэй Брасье (Ray Brassier, род. в 1965) в своей книге «Ничто незвязанность : Просвещение и вымирание» (Nihil Unbound: Enlightnment and Extinction, 2007) заявляет, что между человеком, как носителем субъективности, и тотальностью материального мира существует непреодолимый разрыв. Мир вокруг не просто не зависит от человека, но безразличен и даже враждебен ему. Основополагающий принцип для построения не-корреляционистской философии состоит в том, что: «Метафизическое исследование структуры бытия возможно лишь в паре с эпистемологическим исследованием природы познания».
Р. Брасье засчитает, что мир изначально лишен смысла, а нигилизм следует не избегать, а воспринимать как истину реальности. Таким образом,Р. Брасье защищает радикально антикорреляционную философию, утверждая, что Мысль соединена не с Бытием, а с Небытием.
3. Объектно-ориентированная онтология (ООО) (Грэм Харман).
Согласно данной философской концепции объекты существуют независимо от человеческого восприятия и ставят под сомнение антропоцентризм, центральную роль человеческого взгляда и утверждение, что феноменальный мир, соответствует разуму субъекта.
Основателем направления был американский философ египетского происхождения Грэм Харман (Graham Harman; род. 9 мая 1968), который изложил основные идеи объектно-ориентированной онтологии в своей диссертации «Инструментальное бытие: элементы в теории объектов» (1999) и позже в книге «Странный реализм» (2012).
В основании движения лежит идея о том, что все объекты человеческие, нечеловеческие, природные, культурные, реальные, вымышленные имеют одинаковую значимость и существуют на равных онтологических основаниях.
Именно объект выступает здесь минимальной единицей анализа. При этом объектами является все вещи, физические или вымышленные, любая консистентная сущность почтовый ящик, электромагнитное излучение, искривленное пространство-время, Содружество наций и транснациональная корпорация.
В противовес субстанционализму, Г. Харман заявляет, что объекты образуют новые объекты в своем взаимодействии без помощи субстанции и не нуждаются в субстанциональном посреднике. Данное положение ведет к полному отказу от всякой привелигии и возвышении человека как «субъекта» над нечеловеческими существами как «объектами».
4. Трансцендентальный материализм (Иан Гамильтон Грант).
Британский философ Иан Га́мильтон Гра́нт (Iain Hamilton Grant, род. 21 ноября 1963) в работе «Философия природы после Шеллинга»(Philosophies of Nature After Schelling, 2006), пишет, что засилье этики и философии жизни в континентальной философии, лишь укрепляет чрезмерно прявилегированный статус человека и призывает к обновлённому исследованию сферы неорганического.
И. Грант выступает за возвращение к платоновскому пониманию материи, которая является не только основным строительным материалом реальности, но и силой, энергией, которые управляют нашей реальностью. Он считает, что мы должны прекратить опровергать Платона, и вместо этого опровергнуть Канта, вернуться к «умозрительной физике» в платоновской традиции, то есть не к физике тела, а к «физике целого».
5. Новая философия процесса (Стивен Шавиро, Джейн Беннетт).
Отдельно позиционирует себя группа исследователей, причисляющих себя к "философии процесса" и основывающиеся в своих работах на концепциях Ф.В. Шеллинга, А. Бергсона, А. Уайтхеда и Ж. Делёза.
Так, американский философ и культурный критик Стивен Шавиро в книгах «Без критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика» (2009) и «Вселенная вещей: о спекулятивном реализме» (2014) раасматривает реальность с позиций панпсихизма и исследует как данное понимание верей влияет на субъективность.
Американский политический теоретик и философ Джейн Беннетт (Jane Bennett, род. в 1957) разрабатывает концепцию виталистического или витального материализма, который открывает «активную, живую, трепещущую, пульсирующую, испаряющуюся, текучую материю».
В своей книге «Пульсирующая материя. Политическая экология вещей», «Vibrant matter» (2011), она выступает против идеи материи как пассивном, сыром, грубом и инертном материале и привычки делить мир на безжизненную материю и пульсирующую жизнь. В своей концепции Джейн Беннетт наделяет материю агентностью или способностью действовать и утверждает переход от человеческих отношений к пронизывающим нас потоков живой вибрирующей материи, которая пересекает живое и неживое, человеческие и нечеловеческие тела.
«Мой витализм — пишет Джейн Беннетт, — это не витализм в традиционном смысле; я скорее отождествляю аффект и материальность, а не постулирую существование некой отдельной силы, которая входит в физическое тело и одушевляет его».
Нам необходимо развить утонченную, терпеливую, чувственную внимательность к нечеловеческим силам, действующим за пределами и внутри человеческих тел.
Попытка поймать след нечеловеческой, вещественной власти, материальной агентности естественных тел и технологических артефактов, тоже значима с точки зрения политики.
Джейн Беннетт утверждает, что «продукты питания, товары, бури и металлы действуют как квазиагенты со своими собственными траекториями, возможностями и тенденциями». При этом и политика должна исходить не из закрепления агентности за теми или иными элементами, но из прослеживания и выявления сети агентных сил, позволяющих вещам случаться.
Американский философ Леон Немочинский в своей книге «Чарльз Сандерс Пирс и религиозная метафизика природы» разрабатывает концепцию «спекулятивного натурализма», основаного на идее проникновения природы в свою бесконечно продуктивную "вибрирующую почву» ( Natura naturans). В книге «Спекулятивный реализм: воплощение» ( Speculative Realism: An Epitome 2017) Л. Немчинский
рассматривает процесс зарождения спекулятивного реализма как тенденции мышления и анализирует идеи его основателей Квентина Мейясу, Рэя Брассье и Иэна Гамильтона Гранта.
2. Акторно-сетевая теория (Actor-network theory)
была разработана в начале 90-х годов такими исследователями как Бруно Латур, Мишель Каллон и Джон Ло.
Термин «актант» принадлежит Бруно Латуру, который представлял его как источник действия, который может быть человеческим или нечеловеческим. По мнению философа, актант — это то, что обладает действенностью (efficacy), может совершать нечто, изменять ход событий. Актант — это «любая сущность, которая преобразует другую сущность в ходе испытания», нечто такое, чьи «способности мы не можем определить заранее: о них можно судить лишь исходя из исполнения (performance) актанта»
Акторно-сетевая теория представляет собой новый подход в социальных исследованиях, который рассматривает такие разнообразные объекты как артефакты, технические комплексы, животных, как действующие единицы социальных отношений.
Таким образом, в отличие от традиционных социальных теорий, действующими агентами в социальных системах и отношениях выступают не только люди, но и в равной степени не-люди (nonhumans). Представители направления выступают против противопоставления общества и природы, истины и лжи, процессов и структур, текста и контекста, человеческого и нечеловеческого, знания и власти. Всё это производится в результате совместной активности людей и не-людей (nonhumans).
3. Агентальный реализм (Agential realism) (Карен Барад).
Американская теоретик-феминистка Карен Мишель Барад (Karen Barad, род. 1956), является автором концепции агентного реализма. В книге «На полпути ко Вселенной: Квантовая физика и запутанность материи и смысла» (2007) она исследует прооцессы взаимно-активной агентность, эффекты которой становятся составляющими новых и всегда открытых взаимно-активных агентностей. Различные объекты в этом мире не существуют как данные, а оказываются результатом сложных синтезов культурных-материальных взаимно формирующих воздействий.
4. Новый материализм (Мануэль Де Ланда, К. Барад, Рози Брайдотти)
В основе концепции неоматериализма или нового материализма лежит отказ от субъектоцентризма в форме языка или привилегированного экзистенциального опыта субъекта, от социального конструктивизма и всех форм дуальности. Новый материализм исследует запутанность и связность множества человеческих и нечеловеческих агентов, логики и гомологии междисциплинарных связей.
В данной теории утверждается, что такие термины, как мышление и материя, социология и новый материализм никогда не существовали по отдельности, они всегда были встроены в отношения друг с другом.
В фокусе междисциплинарных исследований неоматериализма оказываются не предметные области, а аналитические и конструирующие операции и их перевод между дисциплинами естественных и гуманитарных наук.
Неоматериализм не признает привилегированности культуры, а фокусируется на том, что называют “природокультурой” (Донна Харауей, Мануэль Де Ланда и Рози Брайдотти).
Это согласуется с изучением множества модусов природокультуры, которые мигрируют, словно вечный поток, которым он всегда и был.
В работе Карен Барад «Ре-конфигурация пространства, времени и материи» "Re(con)figuring space, time, and matter, 2003" и в книге «Новый материализм: интервью и картографии» (New Materialism: Interviews & Cartographies 2013) Мануелем Деланда, Рози Брайдотти, Карен Барад и Квентином Мейасу предлагаются основные принципы и положения нового материализма, дается объяснение перехода от классификации к картографии.
5. Критический постгуманизм (Д. Харауэй, Р. Брайдотти).
Данное направление, осмысливает опыт бытия человеком в условиях глобализации, развития техники и изменения климата. Он намеренно стирает различия между научной фантастикой и наукой. Представительница постгендеризма Донна Харауэй (Donna Haraway, род. 6 сентября 1944) в работе «Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х» (A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, 1985) утверждала, что мы больше не можем воспринимать самих себя как человеческие существа, было бы правильнее провозгласить себя киборгами. При этом сам киборг представал как «гибрид машины и организма, создание социальной реальности и вместе с тем порождение фантазии». При этом речь идет не только о принципиальном изменению человеческого тела, но и модификации образа мышления.
В своей концепции Д. Харауэй стремилась избавиться от любых противоречий и конфликтов и лишает киборгов даже гендерных различий. По ее мнению преодоление стереотипов и противостояний приведёт к признанию многообразия в этом новом мире.
Новый по всем статьям человек не вписывается и в нынешние социальные рамки ― а значит, киборгу нужна будет новая, постгендерная модель общества. Хотя сама Д. Харауэй дистанцировалась от постгуманистического дискурса, однако многие ее идеи использовали представители постгуманизма и трансгуманизма.
6. Постколониальная антропология (Франц Фэнон, Э.В. де Кастру, Э. Кон, Эйме Сезер, Гортензия Спиллерс, Фред Мотен).
Постколониальная антропология означает область теорий и методов, имеющих дело с нематериальными аспектами колониального правления и в то же время постулирующих деконструкцию колониальных дискурсов и моделей мышления, которые продолжают влиять на настоящее.
Представитель постколониальной философии французский психиатр и философ Франц Фэнон (Frantz Fanon; 1925 — 1961) ) обвинял гуманизм в стремлении создавать единообразие повсюду, навязывать мировоззрение ограниченного круга людей в качестве некой универсальной истины для всего человечества.
Бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру ( Eduardo Batalha Viveiros de Castro, род. в 1951) в книге «Каннибальские метафизики» (Cannibal Metaphysics, 2014) предлагает антропологическую программу «деколонизации мысли» призывает прийти к новой антропологии имманентности, которая бы смотрела на предмет своего исследования не «сверху вниз», а с равных позиций одной плоскости
Представители данного течения утверждают, что вопросы расы подозрительно упускаются из виду на «повороте» к постгуманизму, а термины «пост» и «человек» уже наполнены расовым значением.
6. Трансгуманизм – отдельное направление и составная часть концепции постгуманизма, его своеобразное футурологическое ответвление. В наиболее широком виде постгуманизм включает два направления: трансгуманизм и критический постгуманизм (Роберт Раниш и Стефан Соргнер), или трансгуманизм (онтологический постгуманизм и критический постгуманизм (Прамод Наяр).
Трансгуманизм сосредоточивается на новых технологиях, которые рассматриваются как условия и инструменты человеческого развития, но сохраняет представление гуманизма о человеке как центре мира.
7. Метагуманизм (Х. дель Валье, С. Зоргнер).
Метагуманизм является критикой некоторых фундаментальных составляющих гуманизма, таких как свободная воля, автономия и превосходство людей, основанное на их разумности.
В то же время он преодолевает дуализм трансгуманизма и постгуманизма, подвергает критике их отдельные положения и объединяет центральные элементы обоих движений и может рассматриваться как связь между ними. В отличие от трансгуманизма, транс- и постчеловечество не рассматривается как основная цель.
Кроме этого, в отличие от критического постгуманизма, метагуманизм концентрируется на человеческом теле как поле реляционных сил, находящихся в постоянном движении, в процессе непрерывного становления, которое не обязательно “содержится’’ в определенных формах или идентичностях, но способно разворачиваться в бесконечном аморфогенезе.
По мнению Х. дель Валье, метачеловек «не является ни устойчивой реальностью, ни сущностью, ни идентичностью, ни утопией, а представляет собой открытый набор стратегий и движений в настоящем.
